Enero 2019

Ken Wilber y el diálogo con la Nueva Era

Escrito por  Vicente Merlo Lillo
Ken Wilber Nueva Era Ken Wilber Nueva Era

Pocos dudan de que el teórico más destacado y creativo de la psicología transpersonal ha sido, de momento, Ken Wilber. Hace años que él mismo distinguió hasta cuatro fases distintas en el desarrollo de su pensamiento, llegando a distanciarse tanto de la Nueva Era, como veremos, como de la propia psicología transpersonal. Prefirió hablar de «psicología integral» desde 1983.

Sus dos primeros títulos, El espectro de la conciencia (1977) y La conciencia sin fronteras (1979), muestran ya que el concepto central en sus investigaciones es «conciencia». Poco a poco, sus textos irán teniendo un carácter más teórico y filosófico. No es erróneo decir que estamos más ante una construcción filosófica que ante textos puramente psicológicos, especialmente en el Wilber IV.

Siguiendo la sugerencia de algunos transpersonalistas de distinguir entre: a) psicología transpersonal científica; b) estudios transpersonales o teoría transpersonal, con enfoque más filosófico; y c) movimiento (de orientación) transpersonal, podríamos decir que Wilber se halla sobre todo en el segundo caso [1] .

Wilber IV, en un intento de presentar una cosmovisión cada vez más integral (y de vivir una vida con un desarrollo cada vez más integral y armónico), termina distinguiendo cuatro cuadrantes que habría que tener en cuenta para toda teoría y toda práctica integral: dos de ellos son interiores y dos exteriores. Dos de ellos son individuales y dos colectivos. Como este punto es suficientemente conocido, evitaremos ahora entrar en él.

Concepción holística

Wilber, en un intento de generalización máxima, en su obra Breve historia de todas las cosas (Wilber, 2001), establece veinte principios en una concepción claramente holística, de los que destacaremos lo siguiente: toda la realidad está compuesta de «holones» y organizada «holoárquicamente», lo cual hay que distinguir de «jerárquicamente», sobre todo debido a la confusión de la verdadera jerarquía de autoridad o de desarrollo (natural) con las jerarquías de dominio (patológicas). Cada holón tiene cuatro impulsos; dos horizontales: a la individualidad (actividad para seguir siendo una totalidad, un holón) y a la comunión (a seguir siendo una parte de otra totalidad); y dos verticales: a la autotrascendencia (a ascender) y a la autodisolución (a descender).

Los holones van emergiendo en la evolución, según una concepción claramente teleológica. En esa evolución cabe hablar de lo inferior y lo superior, según «niveles de organización estructural» (así, la noosfera es superior a la biosfera porque la trasciende y la incluye). Hay que distinguir ente la «profundidad» (por el número de niveles que abarca un holón) y la «amplitud» (por el número de holones que abarca otro holón mayor). Pues bien, la evolución produce más profundidad (que equivale a conciencia) y menos amplitud.

Wilber entiende que su visión es una actualización de la filosofía perenne, la cual constituiría «el núcleo de las grandes tradiciones de sabiduría del mundo entero». (Sin entrar en la tendencia wilberiana a identificar un tanto precipitadamente realidades y nociones pertenecientes a lenguajes y tradiciones muy distintas, algo frecuente en los transpersonalistas menos cuidadosos) [2] .

Los estadios transpersonales son los dominios supraconscientes del espíritu-en-acción. ¿De dónde proceden?: «La comparación intercultural, arraigada en la práctica, de todos estos mapas nos ha permitido elaborar un modelo que pueda servir de mapa global de los distintos niveles superiores de conciencia de que disponen los hombres y las mujeres, un mapa de las estructuras básicas superiores de la conciencia que se hallan presentes de forma potencial en todos nosotros, pero que todavía deben emerger, crecer y desarrollarse» (Wilber, 2001: 269). Estos son:

1. Psíquico. Misticismo de la naturaleza. Yo eco-noético. Sobrealma.

2. Sutil. Misticismo teísta. Unión con Dios. Arquetipos reales.

3. Causal. Misticismo informe. Yo puro, Vacuidad pura, nirvana.

4. No-dual. Misticismo no-dual (no es un nivel, sino el trasfondo de todos).

Niveles de conciencia

En la obra citada, Sexo, ecología y espiritualidad –quizás su obra magna–, Wilber ejemplifica cada nivel con las experiencias de uno o varios místicos destacados. El siguiente texto recoge a los cuatro seleccionados: «En otras obras he dado las descripciones preliminares de las estructuras profundas (y las patologías) de estos cuatro estadios principales. En vez de repetirme, para esta ocasión he elegido a cuatro individuos que son especialmente representativos de estos estadios y les dejaré hablar a ellos. Son, respectivamente, Ralph Waldo Emerson, Santa Teresa de Ávila, Meister Eckhart y Sri Ramana Maharshi. Cada uno de ellos representa el tipo de misticismo propio de cada estadio: el misticismo de la naturaleza, el de la deidad, el misticismo sin forma y el misticismo no-dual» (Wilber, 1997: I, 312).

En Emerson analiza su noción de sobre-alma o yo global. La naturaleza aparece como la expresión perfecta del espíritu. Se puede incluir aquí la experiencia de conciencia cósmica, en tanto que yo universal. Con Santa Teresa, llegamos a la experiencia de que «Dios está en todas las cosas por presencia, poder y esencia». Y alude también a San Juan de la Cruz. Es la unión del alma con Dios. En el nivel causal, ilustrado con Eckhart, se trasciende alma y Dios en la identidad previa de la Divinidad o Conciencia pura sin forma, el yo como espíritu puro (Atman=Brahman). No hay ya unión sino identidad suprema. Ramana Maharshi ilustra el nivel no-dual: el Vidente es Vacío puro, pura Apertura. El yo es el Testigo eterno. En realidad, estos dos últimos autores son analizados como representantes de los dos últimos niveles. Habría que preguntarse si el nivel no-dual, en el sentido integrador de vacuidad y forma, de nirvana y samsara, de Brahman y el mundo, etc., no viene mejor representado por autores más «integrales», como Sri Aurobindo.

Hemos insinuado ya que Wilber, si bien se le sitúa con frecuencia en las filas de la Nueva Era en sentido amplio, se ha mostrado en diversas ocasiones bastante crítico con ella, al menos con los aspectos que mejor conoce, probablemente con lo que llamaremos la exteriorización del esoterismo fundacional de la Nueva Era. El siguiente texto bastará para ver su postura reciente al respecto. En él comienza considerando desfasadas e incapaces de hacer frente adecuadamente a los retos del presente a las grandes religiones mundiales:

«Las grandes religiones del mundo (hinduismo, budismo, cristianismo, islam, etc., que existen actualmente, surgieron en la época general delimperialismo mítico, y todas ellas permanecen arropadas en estructuras superficiales (y en éticas) que están dos épocas tecnológicas por detrás en el tiempo. Ninguna de estas religiones (ni las religiones tribales previas) ha surgido de una cultura global y, por tanto, ninguna de ellas puede hablar (ni hablará) a la cultura mundial emergente, por muy importantes que sean sus prácticas específicas (que continuarán siendo importantes). Más bien, a medida que se va creando una cultura global, y a medida que sus estructuras superficiales comiencen a compartir un lenguaje común, entonces, desde dentro de esa cultura global surgirá la(s) nueva(s) religión(es), que hablará(n) en parte este lenguaje global, y trabajará(n) con este discurso común, señalando también más allá de él. La era en que una religión específica (por ejemplo, la cristiana o la budista) se podía introducir en un territorio y simplemente convertirlo (por la fuerza de las armas o por la persuasión verdadera) ha pasado ya hace mucho. No tengo duda de que estará basada en las religiones anteriores, pero no creo que simplemente venga de cualquiera de ellas (...)».

Una religión mundial

A continuación, plantea la polémica posibilidad de una religión mundial, que en ningún caso podrá identificarse con ninguna de las anteriores:

«No, la nueva religión mundial vendrá de una nueva cultura global, y no será algo tomado del pasado. La nueva religión mundial se sentirá como en casa dentro de la conciencia contemplativa, pero será una conciencia que hablará también de forma natural el lenguaje de los chips, y se verá a sí misma de forma igualmente clara tanto en la realidad virtual como interactuando con los elementos naturales; su perspectiva global y su pluralismo universal se darán por hechos, y el espíritu se moverá por los circuitos de fibra óptica tanto como por la sangre y la carne (…)».

Es ahora cuando explicita su crítica a los movimientos Nueva Era, aunque sin especificar nombres, grupos ni autores:

«Los distintos movimientos Nueva Era afirman anunciar esta revolución mundial de la conciencia. Pero creo que estos movimientos fracasan estrepitosamente: les falta una visión-lógica sostenida de las dimensiones internas y externas, les falta una tecnología consistente para acceder a las dimensiones internas superiores. Les faltan los medios (incluso la teoría) de la institucionalización social (en otras palabras, tienen fallos en el análisis y en la práctica en los cuatro cuadrantes). Además, la mayoría de los planteamientos Nueva Era y nuevo paradigma, a pesar de su pretensión de postcartesianos, simplemente reproducen el tipo de fenómenos descritos como posibles en el mundo cartesiano; no desafían decisivamente el paradigma fundamental de la Ilustración».

wilber nueva era

No nos cabe duda de que las observaciones críticas de Wilber son válidas para algunos, quizás muchos, de los grupos que se consideran partícipes de la espiritualidad Nueva Era, pero probablemente Wilber, en su generalización excesiva –uno de sus riesgos desde el comienzo de su carrera–, arroje al bebé junto al agua sucia del baño. De cualquier modo, sus comentarios son oportunos y han de ser tenidos muy en cuenta.

Son una aplicación de lo que Wilber II llamó «la falacia pre/trans»: confundir los niveles auténticamente transpersonales con manifestaciones prepersonales; por tanto, por debajo de la racionalidad mundicéntrica. Recordemos que está la versión reduccionista de la falacia, reduciendo toda experiencia transpersonal al nivel de lo personal, el caso de Freud. Y la versión elevacionista, que eleva las experiencias prepersonales al estatus de transpersonales, la tendencia en Jung.

Y este es el peligro que Wilber ve en la Nueva Era: «Como tales, la mayoría de los movimientos de la Nueva Era no incluyen la visión racional del mundo de forma que pueda ser trascendida e incluida; más bien, la mayoría de ellos acaban retrocediendo a distintas formas de imperialismo mítico (incluso magia tribal). Estos movimientos destacan la autorrealización, que con frecuencia se reduce a egoísmo mágico; y este narcisismo mágico ha sido trabajado y convertido en una mitología de la transformación mundial que apenas esconde su tendencia imperialista» (Wilber, 1996: 423-4).

Otras opiniones

Quizás no sería demasiado arriesgado suponer que las críticas de Wilber se dirigen, en gran medida, a lo que algunos denominan «el ala prosperidad y abundancia» de la Nueva Era, y quizás también a la corriente de los maestros ascendidos.

Después del dominio casi exclusivo por parte de Wilber de la escena transpersonal, comenzaron ciertas críticas, más o menos duras hacia aspectos de su obra. La revista Re-vision dedicó varios números a un diálogo polemizante entre Wilber y otros representantes de la teoría transpersonal o afines. Más recientemente, las obras de Michael Washburn, sobre todo El ego y el fundamento dinámico [3] , y las de J. Ferrer y J. Heron, han supuesto un serio replanteamiento de la necesidad de una base perennialista para la psicología transpersonal.

Se ha cuestionado tanto el rigor del neo-perennialismo wilberiano como su privilegiar un determinado modo de entender el no-dualismo, influido por el vedanta y el budismo zen y tibetano. Y, sobre todo, frente a su concepción jerarquizante y esquematizadora se propone un enfoque más pluralista y participativo [4] , más cooperativo [5] .

Pero no vamos a centrarnos en tales críticas –que, sin duda, los wilberianos estrictos harían bien en leer, si no lo han hecho ya–, sino en el diálogo que tuvo lugar entre Wilber y D. Spangler en 1988, cuando Wilber comenzó a desmarcarse de la Nueva Era y a realizar críticas del tipo que hemos visto anteriormente.

Concretamente, en aquella ocasión, Wilber se centraba en el presunto narcisismo de los baby-boomers, los cuales constituían el grueso de las filas de la Nueva Era. Ante las duras criticas generalizadoras de Wilber a los new agers, D. Spangler argüía, a mi entender con razón, que después de más de treinta años en contacto directo con buscadores que se identificaban con la Nueva Era, no podía aceptar las críticas de Wilber.

Dice Spangler: «Ken sugiere que los new agers están equivocados al suponer que estamos en el umbral de una transformación espiritual, pues a lo sumo nuestra cultura estaría aprendiendo cómo habérselas realmente con el ámbito de la mente y el intelecto. Tiene parte de razón, especialmente cuando afirma que los nuevos paradigmas representan cambios de mente más que nuevas expresiones del espíritu. Sin embargo, al trazar una cosmología más bien lineal en el desarrollo espiritual, me da la impresión de que descuida algunas cosas.

A mí me parece que podemos estar experimentando una transformación espiritual colectiva o planetaria o puede que no sea así, pero en un nivel individual, la meta es justamente una transformación espiritual. Se trata de la reivindicación de una dimensión espiritual y mítica perdida, y constituye una brecha en el terreno de una nueva relación con el espíritu. Esto es lo que he hallado que motivaba más a la gente que he conocido en el movimiento Nueva Era a lo largo de los años: la búsqueda espiritual; puede tener sus etapas narcisistas y banales, pero en su conjunto constituye la invocación de una genuina dimensión espiritual”.

[1] Véase para esa triple distinción, entre otros, Michael Daniels, Shadow, Self, Spirit: Essays in Transpersonal Psychology, Exeter (Reino Unido), Imprint Academic, 2005 (p. 15, p. 273).

[2] Un ejemplo de esas comparaciones que merecerían un mayor detalle puede verse en K. Wilber, Sexo, ecología y espiritualidad, vol. 1, libro 2; Madrid, Gaia, 1997, donde compara a Plotino con Sri Aurobindo (p. 26).

[3] Michael Wahsburn, The Ego and the Dynamic Ground, Nueva York, SUNY, 1995.

[4] Véase, Jorge N. Ferrer, Revisioning Transpersonal Theory, Nueva York, SUNY, 2002.

Compartir

Deja un comentario

Utilizamos cookies para asegurar que damos la mejor experiencia al usuario en nuestra página web. Al utilizar nuestros servicios, aceptas el uso que hacemos de las cookies.
Más información Aceptar