Ibn Gabirol
Salomón Ibn Gabirol fue un brillante filósofo, místico y poeta judío que vivió en el siglo XI en el al-Ándalus de los reinos de taifas. Sin duda, fue uno de los más brillantes neoplatónicos de la Edad Media y una personalidad de enorme interés, realmente brillante en varios campos del conocimiento.
En 2021 se conmemoró el milenario de su nacimiento. Fue uno de los más destacados representantes de la filosofía durante la Edad Media.
Breve contexto histórico
Tras el gobierno de Almanzor, a comienzos del siglo XI, el Califato de Córdoba experimentó un proceso de enorme conflictividad interna, que desembocó en rebeliones y guerras civiles que acabaron con su unidad y prosperidad. La propia ciudad palaciega de Medina Azahara, construida por Abderramán III, y la posterior Medina al Zahira, construida por Almanzor, fueron saqueadas y destruidas en estas guerras. Las famosas bibliotecas de la ciudad fueron también, en algunos casos, quemadas, y en otros, se trasladaron a otras ciudades o se vendieron. El califato desapareció entre violentas convulsiones. Córdoba fue asediada y asaltada en 1013. Las tensiones religiosas y entre los grupos étnicos dominantes provocaron la ruptura en múltiples reinos independientes, y el propio califato se disolvió oficialmente en 1031, aunque realmente desde 1010 ya no existía como tal.
Surgieron unos treinta reinos de taifas de diferente tamaño y fuerza, en gran parte a partir de las marcas fronterizas y de las provincias o «coras» preexistentes. Las tres marcas fronterizas con los reinos cristianos eran distritos de mayor tamaño, con mayores recursos militares y económicos. Eran las llamadas Marca Inferior, con capital en Mérida, la Media con capital en Toledo y la Superior en Zaragoza, y detrás de ellas, los nuevos reinos de taifas eran de mucho menor tamaño y fuerza. En unos se impusieron los grupos árabes, en otros los bereberes magrebíes, los propios musulmanes andalusíes y, por fin, y en algunos, especialmente en las ciudades del este peninsular, los grupos de tropas mercenarias eslavas que el califato y Almanzor habían cuidado como sus fuerzas de élite.
Durante el siglo XI las pugnas y cambios de alianzas entre estos reinos fueron continuas, recurriendo en muchas ocasiones a la ayuda de los reinos cristianos del norte. Estos, a su vez, les ayudaban gustosamente en estas querellas, cobrándoles un buen precio, las llamadas «parias», que también debían ser satisfechas para evitar sus ataques, en una suerte de pago por «protección» forzada. La línea de defensa frente a estos reinos cristianos la mantuvieron las tres taifas fronterizas durante cincuenta años. Cuando cayó Toledo en 1085 ante Alfonso VI de Castilla y León, supuso un fuerte impacto en todo al-Ándalus, y pronto pidieron ayuda a los almorávides del norte de África.
Sin embargo, frente a esta inestabilidad política y debilidad militar, estos reinos mantuvieron la pujanza económica y, especialmente, cultural del califato en sus territorios, constituyendo esta época una de las de mayor vitalidad cultural y artística. Y ello no solo en los reinos musulmanes, sino también en los reinos cristianos, pues es en este momento cuando empezó a tomar vigor el camino de Santiago y a llenarse de construcciones románicas a lo largo de él. Pero en cuanto a las ciencias, como astronomía, matemáticas, medicina, historia, farmacia, geografía, o en literatura, el número de autores y sus realizaciones fueron espectaculares.
También fue una época dorada para el pueblo judío en al-Ándalus. Esta había comenzado el siglo X con la gran figura de Ibn Shaprut, durante el reinado de Abderramán III y todo el relanzamiento del «gaonato» en Occidente, es decir, de la religiosidad y tradición cultural hebrea frente a la dominante hasta ese momento de Babilonia. Realmente, la idea de la convivencia de las tres culturas, musulmana, hebrea y cristiana, cuando se dio fue esencialmente en este periodo de los siglos X y XI. Por ejemplo, en el siglo XI hubo figuras judías muy importantes en la política de los reinos de taifas, como Yaqutiel en Zaragoza o Ibn Negrela (padre e hijo) en Granada.
Aunque en Oriente ya había una cierta tradición filosófica entre los judíos, no era así en Occidente. Podemos señalar el más antiguo de los filósofos hebreos conocido, el neoplatónico Filón de Alejandría, o al rabino Simeon Ben Jochai, ambos del siglo I d. C. Neoplatónico el primero, de comienzos del siglo, y cabalista el segundo, de finales del siglo, al que se atribuye la redacción del Zohar. Posteriormente, y ya en época más cercana a la de Salomón Ibn Gabirol, serían los filósofos Isaac Israeli y el gaón Saadia, que también vivieron en Egipto pero en los siglos IX y X. Estos son los antecedentes, escasos y lejanos, de nuestro filósofo.
Ibn Gabirol fue una figura extraordinaria, que activó fuertemente no solo la poesía y la recuperación de la gramática y lengua hebreas, sino que impulsó la filosofía en el Occidente musulmán, en al-Ándalus, con una potencia enorme. Sin embargo, sería mucho más reconocido y valorado como filósofo entre los cristianos que entre los musulmanes y judíos. En particular, estos últimos valoraron, y aún lo hacen, sus poesías, en especial las religiosas, pero lo ignoraron absolutamente como filósofo, y así, el gran Maimónides, que vivió apenas un siglo después de él, no hace ni la más mínima referencia a nuestro Ibn Gabirol «al-Malaquí», es decir «el Malagueño».
Posteriormente a Ibn Gabirol hubo varios filósofos judíos importantes, como el zaragozano Ibn Paquda (1040-1100), con su interesantísimo Libro de los deberes del corazón, o el ya mencionado cordobés Maimónides (1135-1204), con su obra más conocida, Guía de perplejos, así como otros quizá menos conocidos como Nahmanines, Yehuda Ha Levi, Sen Tob de León, Gersónides, Abraham Cresques, etc., que abarcan desde el siglo XI al XV, en que podemos situar quizá al último de estos, el granadino Saadia Danan, que vivió los últimos años del reino nazarita y fue expulsado, con los demás judíos en 1492, huyendo a Argel, donde murió. A partir del siglo XIII todos ellos, salvo Danan, vivieron en los reinos cristianos. La intolerancia de almorávides y almohades, y también después de los cristianos, motivó que casi todos ellos tuvieran que emigrar y llevar vidas con frecuencia azarosas.
Aspectos biográficos
Los datos sobre la trayectoria vital de Salomón Ibn Gabirol son bastante escasos y, en muchas ocasiones, dudosos. Fundamentalmente, se basan en los escritos de Moses ibn Ezra (1055-1135), poeta y filósofo granadino, que hace referencia a Ibn Gabirol en varias ocasiones. También disponemos de noticias indirectas a través de textos relativos a Samuel Ibn Negrela o Isaac Yacutiel, y las escasas referencias que él mismo da en algunos de sus poemas.
Su familia era de origen cordobés y tuvieron que emigrar como consecuencia de las guerras civiles del final del Califato. En 1010 comenzó un asedio a la ciudad que duró tres años, durante los cuales Medina Azahara y Medina Al Zahira (la ciudad palaciega construida por Almanzor) fueron arrasadas. Finalmente, en la primavera de 1013, la ciudad fue tomada y saqueada. Muchos fueron asesinados, otros esclavizados y los que pudieron, entre ellos muchos judíos, huyeron. Entre ellos se encontraban los padres de Salomón Ibn Gabirol, que se asentaron en Málaga, donde nació, entre 1020 o 1021.
La situación en Málaga fue relativamente tranquila y de tolerancia durante años. Era una ciudad próspera y bien poblada, en la que, además de la agricultura, el puerto suponía una actividad importante. No sabemos a qué se dedicaba la familia de Ibn Gabirol, pero Salomón recordaba con mucho agrado sus años de infancia en una ciudad que calificaba como un paraíso y su lugar de origen, pues en varias ocasiones firmaba como «al-Malaquí», el Malagueño. Tampoco se sabe con certeza cuándo se trasladó su familia a Zaragoza, seguramente al final de la década de 1020, aunque algunos apuntan a que fuera antes, cuando quizá contaba tres o cuatro años.
En Zaragoza se había establecido también, a partir de 1018, un reino de taifa independiente cuyo primer soberano, Al Mundir, procuró atraer a la mayor cantidad y calidad posible de literatos y científicos, que escapaban de Córdoba y otras ciudades del sur acosados por las guerras. Se conformó así un gran ambiente cultural en la capital del Ebro, que perduró casi un siglo, hasta la llegada de los almorávides (1110).
De pequeña estatura y salud delicada, Salomón creció y se educó en Zaragoza. Junto al hebreo estudió también muy bien el idioma y la literatura árabes, empleando ambos idiomas con absoluto dominio. Muy pronto falleció su padre, al que dedicó seis elegías muy sentidas. También falleció su madre, quedando totalmente solo. Salió adelante gracias a su extraordinario y precoz talento para la poesía, que queda evidenciado cuando, con dieciséis años, a comienzos de 1038, le encargaron la composición de cuatro elegías a la muerte del último de los grandes gaones de Babilonia, Hayyam de Pumbedita. O cuando, con diecinueve años (1040), compuso una especie de manual de la lengua hebrea, titulado «Anaq», en forma poética. En estos años compuso varios poemas en honor de su gran protector Isaac Yacutiel. Su muerte, en 1039, como consecuencia de las luchas sucesorias en la corte de Zaragoza, supuso una catástrofe para Ibn Gabirol y una fuerte conmoción en toda la comunidad hebrea de España.
La enfermedad de la piel que comenzó a afectarle tornó más irritable su carácter y lo aisló cada vez más de la comunidad hebrea y cultural en general de Zaragoza. Además, su natural tendencia hacia la filosofía y el misticismo se acentuaron, reforzando su dedicación al estudio y al ascetismo. Todo esto le impedía visitar a los amigos y acudir a la sinagoga, y así se fue quedando poco a poco incomunicado. Junto a esto, su orgullo y la conciencia de su propia capacidad intelectual, que le hacían sentirse superior, le llevaban a despreciar a muchos de los demás poetas e intelectuales de Zaragoza, lo que le fue creando enemigos.
Sin embargo, fueron estos años de comienzos de la década de 1040 los de su mayor creatividad filosófica, pues es cuando escribió La fuente de la vida en árabe, y también su otra gran obra, La corrección de los caracteres, terminada en 1045. Sus otras dos grandes obras, de tipo ético y místico-filosófico, probablemente también de estos años, son Selección de perlas y el conjunto de poemas Keter Malkuth.
Estas obras filosóficas no fueron entendidas por sus compañeros de religión, que no aceptaron un lenguaje y unos planteamientos que les parecían ajenos, «de griegos» y peligrosos para la ortodoxia religiosa. Así, le acusaron, falsamente como es evidente, de hacer experimentos de brujería para acabar con su presencia, y en 1045 fue expulsado de Zaragoza.
Compuso dos poemas a propósito de estos sucesos: «A la partida de Zaragoza» y «A la partida de al-Ándalus», en los que señala que le gustaría viajar a Egipto, Babilonia y Palestina, aunque no parece que pudiera llevar a efecto esos deseos de viaje. Tras su salida de Zaragoza buscó apoyo en Ibn Negrella, el visir del reino zirí de Granada, al que conocía y con el que mantenía relación desde hacía años, siendo tutor de su hijo. Precisamente se sabe que en 1048 estaba en Granada, pues consta como invitado en la boda de dicho hijo.
Apenas se sabe nada de sus últimos años. Algunas fuentes apuntan que pudo terminar sus días en Lucena, pero se acepta como lo más seguro lo que afirma Moses ibn Ezra, que falleciera en Valencia en fecha cercana a 1058.
Ibn Gabirol como filósofo
Como planteaba en las jornadas sobre el filósofo Ibn Gabirol celebradas en Málaga en abril de 2021 la profesora Amalia Valcárcel, «¿de dónde surgió la resurrección de Plotino que supone la obra de Ibn Gabirol en pleno año 1000? Porque su formación nos es desconocida. No se sabe qué maestro pudo tener ni a qué textos accedió. Aunque seguramente serían el conjunto de textos atribuidos a Aristóteles y traducidos por Isaac Israeli en Egipto y también por el círculo de Al Kindi en la Casa de Sabiduría de Bagdad».
Estas traducciones efectuadas en Bagdad y otras ciudades de Oriente Próximo fueron claves para el renacer de la filosofía no solo en el mundo árabe, sino también entre los judíos y el mundo cristiano. Estamos hablando del llamado Pseudoaristóteles, con sus dos tratados, el Liber de Causis, que contiene elementos de la teología de Proclo y multitud de planteamientos neoplatónicos adaptados por los árabes en el siglo IX, y también de la Teología de Aristóteles, que en realidad es un compendio de las Enéadas de Plotino.
Es posible que también tuviese acceso al Pseudionisio, con su obra Sobre los nombres de Dios y Teología mística, de gran uso entre los pensadores cristianos. E incluso, como plantea el profesor Juan Fernando Ortega Muñoz, que hubiera conocido y estudiado la obra de Juan Escoto Eriúgena Sobre las divisiones de la naturaleza, cuya influencia y parecidos son notables con La fuente de la vida, según este profesor de la Universidad de Málaga.
También parecen haberle influido los planteamientos místicos y filosóficos de los llamados «Hermanos de la Pureza», cofradía filosófica musulmana surgida en torno a Basora y Bagdad, que realizaron una «Enciclopedia» o «Epístolas» que difundieron los principios del neoplatonismo por el mundo musulmán. Parece que estos textos, y quizás miembros de la cofradía, llegaron a Zaragoza en el curso del siglo XI.
Ibn Gabirol escribió sus obras filosóficas en árabe, y las de poesía, en hebreo. Aquellas son: La fuente de la vida, de carácter metafísico y La corrección de los caracteres, un tratado de ética. Y la colección de pensamientos de carácter moral de su Selección de perlas. También deberíamos incluir aquí, por su contenido filosófico, la colección de poemas Keter-Malkuth, de hondo contenido metafísico y cabalístico.
La transmisión de su obra
Su obra principal, La fuente de la vida, se escribió, pues, en árabe. Y a mediados del siglo XII fue traducido al latín en Toledo por Domingo Gundisalvo, arcediano de Cuéllar (Segovia) y el judío converso Johannes Hispano, Juan Español, médico y traductor. Este lo traducía del árabe a la lengua romance, el castellano primitivo de la época, y Domingo Gundisalvo lo trasladaba después al latín. A través de estas traducciones pasó a los círculos escolásticos europeos, pues esta era la época de Pedro Abelardo, la escuela de Chartres, Bernado de Claraval y poco después de san Alberto y santo Tomás, ya en el siglo XIII.
Todos ellos consideraron a Avicebrón, o Avicebrol, como un autor cristiano y así lo estudiaron. Se puede decir que tuvo una difusión y un éxito extraordinario entre los escolásticos. No obstante, aunque aceptaron a Avicebrón como autor cristiano, valorando muy bien su integración de Aristóteles con el cristianismo, sin embargo, recelaban de los elementos plotinianos, como la integración de la materia universal como sustancia espiritual o la existencia del Alma del Mundo.
No fue hasta mediados del siglo XIX cuando un filósofo franco-alemán, judío, al estudiar un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París, en 1861, descubrió que Avicebrón era en realidad el judío del siglo XI Salomón Ibn Gabirol. A partir de aquí se renovó el interés por Ibn Gabirol y se fueron ampliando los estudios sobre él. En España, su introductor fue el escritor, novelista costumbrista, también de origen judío, Juan Valera (1824-1905).
La fuente de la vida
Esta es la obra principal del filósofo, y vamos a efectuar su estudio en seis aspectos. Está escrita en forma de diálogo entre un maestro y su discípulo, siguiendo un método dialéctico estrictamente racionalista, muy aristotélico, indagando sobre la naturaleza y origen del mundo.
1. Dios, la sustancia primera.
Para empezar, podemos señalar que Ibn Gabirol considera que de Dios no podemos decir nada, salvo que es el principio de todas las cosas y, sin embargo, las trasciende con una lejanía infinita. Dios es trascendente al mundo, está fuera de él y no podemos conocerlo. Está absolutamente por encima de toda realidad y conocimiento humano.
Es incomprensible, inabarcable, inaccesible, portentoso; es el UNO absoluto.
Es la causa eficiente, trascendente al efecto de sus determinaciones.
«Solo Dios, que ha creado todas las cosas, es la causa del ser, pues la causa eficiente está fuera de la esencia de los causados» (Fons Vitae, cap V, 24).
Munck planteaba, respecto a la idea de la creación, que Ibn Gabirol se limitaba a la «creación» de la materia y la forma universales mediante la acción de la Voluntad. Y esta imprimía la forma en la materia. Y que todo lo que viene después, tanto en el mundo material como en le espiritual, procede por vía de emanación sucesiva, de unas cosas a otras.
Ibn Gabirol se inspira profundamente en el neoplatonismo, explicando cómo se pasa de la UNIDAD de Dios a la MULTIPLICIDAD, la pluralidad de la creación. Todo lo que no es Dios es pluralidad. Esta es la barrera imposible de superar que separa a Dios del resto de los seres: la unidad absoluta.
En su obra poética Keter-Malkuth expresa su idea de Dios, muy vinculada con todo el conocimiento cabalístico (siendo el propio título de la obra alusión al primero y último de los sefirots del árbol sefirotal), relacionado a su vez con las diez esferas del mundo que describe. Antes de los diez sefirots está Ain Soph, el Uno absoluto, sobre el que cualquier especulación es ociosa, pues carece de sentido intentar entenderlo, es imposible.
En el primero de los poemas de esta obra, titulado «Tú eres Uno», exalta justamente la unidad divina.
Dios es existencia pura y fuente de toda existencia, solo Él es, existiendo fuera del tiempo y el espacio. Pero su existencia no es estática, sino dinámica. Aúna fortaleza y misericordia. Es como una luz altísima desde la que emana toda la luz.
Y así lo expresa en La corrección de los caracteres: «La sabiduría es fuente de vida que de Ti emana» (LCC, cap IX, 54). Lo califica de «manantial de luz, ha hecho todas las cosas sin necesidad de instrumento ni de materia prima» (LCC, cap IX, 59).
En relación con los hombres, el profesor Juan Francisco Ortega Muñoz destaca cómo, a pesar de todo esto, la búsqueda del conocimiento divino es obsesiva y constante en toda la obra de Ibn Gabirol, que se describe a sí mismo como un «peregrino» en la búsqueda de Dios y a veces parece sentirse como exiliado en este mundo, pidiéndole incluso en alguna ocasión algo más de tiempo para dejar sus cosas en orden antes de volver a su verdadera casa, a su patria celeste, para lo cual hay que romper con la naturaleza corporal, pues para poder acercar el alma a Dios, es necesaria la práctica constante de la meditación y, sobre todo, una vida profundamente ética, de rectitud e integridad.
El título que el propio Gabirol eligió para su obra, La fuente de la vida, procede del salmo 36: «en ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz».
La profesora Sara Pessin destacaba en unas Jornadas celebradas en Málaga, donde intervino por videoconferencia desde Denver, que esta imagen relaciona la tradición judía y cristiana con el pensamiento plotiniano. Pero insistía en que, en todo caso, es una metáfora, pues el lenguaje es inexacto e incapaz de describir a Dios.
No es que Dios se desborde o sea desbordante, como una fuente se desborda y surge el agua de ella. Esto es una forma de hacernos ver el misterio inabordable de aquello de lo que realmente no podemos hablar, pues nos excede en todo. Más que Dios fluya es el propio lenguaje el que fluye, se desliza y se expande, intentando acercarnos a lo que no se puede concretar en ninguna forma, pues es misterio absoluto.
Destacaba también que, aunque a Dios no podemos conocerlo, sí podemos sentirlo en nuestra vida. Podemos sentir su presencia, su bondad y también el deseo de conocerlo y acercarnos a Él.
Esto tiene consecuencias, pues conocer en este sentido de sentir, percibir con el corazón su presencia, implica un compromiso ético, de rectitud, de bondad, de vivir el bien, de servicio y amor al prójimo.
2. La Voluntad: la fuente de la vida.
Para Ibn Gabirol el paso de la unidad de Dios a la creación es mediante un acto, singular, único, fuera del espacio y del tiempo, que surgen a partir de ese momento.
Es la Voluntad de Dios la que pone en marcha este proceso, constituyéndose como corriente vital que sostiene el ser a partir de ese momento.
Entre Dios y el mundo solo existe la Voluntad de Dios. Esta es la gran aportación de Salomón Ibn Gabirol: «Todo lo que es está contenido en la Voluntad y todo depende de ella, porque por ella todas las formas de lo que existe son informadas en la materia y están impresas en ella» (F. V., cap II, 13).
«Todas las cosas están sujetas a la Voluntad del gran Uno». Y sigue: «porque la Voluntad es virtud divina que crea todo y mueve todo, de tal forma que no es posible algo que exista sin ella».
La Voluntad es lo que permite salvar el abismo entre el Uno y la pluralidad. Y así, la Voluntad une, sí, pero también separa, diferenciando lo finito de lo infinito. Ella es la fuente o manantial de la vida.
Señalaba la Dra. Pessin que, aunque se suele traducir por «fuente», sería más preferible, más adecuado, emplear el término de «manantial» o «nacimiento», pues estos son conceptos más naturales, mientras que fuente parece algo con mayor intervención humana.
Así, la Voluntad es la creadora de la materia y la forma, que se crean a la vez, simultáneamente, y van siempre unidas y juntas. Materia y forma tienen su origen en la Voluntad. La emanación directa y primera de la Voluntad es la dualidad de la materia y de la forma.
Y es además lo que las mueve, el origen de todo movimiento, «porque el movimiento por el que todo se ha hecho está vinculado a la Voluntad». Todo lo que existe está contenido y depende de la Voluntad. Pero la materia impone una serie de limitaciones; por tanto, no es posible una actuación arbitraria o caprichosa de la Voluntad.
La materia es la posibilidad, y la Voluntad está condicionada por los principios del Ser (de Dios). Así, las formas están ordenadas, ajustadas a la materia por la Voluntad, sometidas y retenidas, sustentadas por ella.
El universo está concebido como una unidad que refleja a su modo la Unidad Divina, estructurada a través de un sistema de armonías. Estas actúan en un proceso dialéctico de convergencias que va desde la primera dualidad de materia y forma universales hasta las últimas concreciones individuales. Cada nivel del universo está trabado, relacionado con el superior y el inferior. Lo superior se constituye en materia de lo inferior, y lo inferior en forma de lo superior.
El proceso emanativo a partir de la Voluntad alcanza hasta los extremos inferiores de la existencia.
3. Hilemorfismo universal. Materia y forma.
El manantial surge, y la vida brota del No Ser al Ser. Viene a la existencia en una doble forma, una primera dualidad. Es como si el manantial se abriera en dos corrientes que luego se van uniendo y encontrando continuamente. Estas representan:
* La materia universal, es decir, el lugar (el espacio-tiempo) en que se da la posibilidad de existencia de todas las cosas.
* La forma universal, que es el contenedor de todas las esencias de todas las cosas.
La materia es el receptáculo de la forma. La materia es lo sustentante y la forma lo sustentado. Porque la materia no posee forma, pero la forma tampoco puede subsistir sin la materia.
La materia sostiene y la forma es sostenida; la materia es invisible y la forma visible; la materia es completada por la forma y la forma completa la esencia de la materia; la materia está delimitada y la forma es la delimitante; la materia está dividida y la forma es la que divide (F. V. cap V, 23).
La materia y la forma se dan inseparablemente, desde el primer momento. Y cada unión de materia y forma se constituye en sustrato material capaz de recibir una nueva forma, en un proceso de síntesis sucesivas. «El ser no es sino la unión de la materia y la forma. La propiedad de ser no conviene a la materia en sí misma, sino a la materia y la forma simultáneamente» (F. V., cap V, 8).
En todo caso, por separado ambas tienen el «ser» tan solo en potencia, porque solo llegan a «ser» mediante su unión. Es la unidad la que les da el ser.
Dios es uno por esencia y la naturaleza es pluralidad, pero se forma por unión, por composición de dos elementos complementarios que son la materia y la forma.
Ibn Gabirol emplea una hermosa metáfora para ilustrar esta unión de materia y forma, al señalar que es como la unión de la luz con el aire o del sonido con la voz. «De la unión de materia y forma proviene otra naturaleza, compuesta de ellas, que no existía antes en cada una de ellas en sí mismas».
¿Y cómo se podría llegar al conocimiento de dichas sustancias universales, materia y forma universales? Partiendo del estudio de sus propiedades; por tanto, «debemos ir caminando de lo manifiesto a lo oculto hasta alcanzar aquella forma tras la cual no existe otra, y esta es la forma, o la materia, que subsiste detrás de todas las formas, la de aquella que las sostiene».
«En todo lo que existe, tanto sensible como inteligible, no hay más que materia y forma universales». En ambos casos, ambos son seres espirituales, inteligibles.
Pero la materia primordial, como señala también el Zohar, es el espacio vacío, la pura y simple extensión como receptáculo de todo y su último soporte. La materia primera no reviste forma, y como materia sin forma es vacío, concreción y determinación, es pura posibilidad de recibir el «ser», de ser informada y determinada por la forma.
Y esta, la Forma Primera, aún no derramada sobre la materia, es la misma Voluntad y Razón Divina. Es unidad, que coincide en Dios, y se torna infinita en la medida que se une a la materia y entra en el proceso de la creación.
4. Las sustancias simples: la inteligencia.
La unión de materia y forma es un proceso dialéctico en el que la síntesis de los niveles superiores se constituye en materia o sustancia sobre la que van recayendo las formas hasta el límite de la corporeidad. Habría, pues, dos niveles básicos:
* Sustancias simples o espirituales, que estarían en el mundo de las causas.
* Sustancias compuestas o corporales, que corresponderían al mundo de los efectos.
Pero se debe entender que no son mundos opuestos o aislados, sino interrelacionados en una compleja estratificación de la realidad.
Del origen y unión de la Materia Primera y la Forma Primera surge una nueva realidad que las incluye, que es la materia y la forma. Y de esta nueva realidad emana una suerte de trinidad de grandes hipóstasis, compuesta por tres sustancias simples:
a) la Inteligencia Universal
b) el Alma del Mundo
c) la Sustancia de la naturaleza
Estas tres sustancias simples no se dan separadas del resto del proceso o «antes», sino en la realidad de todo lo creado. Están absolutamente unidas entre ellas, son simultáneas y «emanan una de otra y se contienen unas a otras».
La Inteligencia o la «idea» es solo el principio de los seres. La existencia de una cosa es su forma, pero la verdadera realidad es la idea. Así, el mundo sensible es una imagen del mundo inteligible. Como vemos, las enseñanzas de Platón, Plotino y Aristóteles están muy presentes en el pensamiento de Gabirol.
La Inteligencia es la primera hipóstasis, fruto del encuentro entre materia y forma. Por tanto —conviene recordarlo—, la Inteligencia también está compuesta de materia y forma, pues toda la realidad es hilemórfica.
La forma de la Inteligencia es la forma de todas las formas, todas las formas subsisten en ella. La Inteligencia es la totalidad de las formas de las causas. «La Inteligencia es apta para recibir las formas de todas las cosas. (…) La forma de la Inteligencia es la totalidad de las formas de las cosas. (…) La unidad es la forma de la Inteligencia» (F. V., cap IV, 13).
5. El Alma Universal o alma del mundo.
El Alma Universal es la segunda hipóstasis de la trinidad de las sustancias simples.
En realidad, como ya se ha insistido, materia y forma son imposibles de separar; quizá se puede hacer según el pensamiento, pero no desde luego en la realidad y en el acto.
La naturaleza del Alma Universal es vecina de la Inteligencia y semejante a ella, pues emana de ella misma. Y juega un papel intermediario entre la Inteligencia universal y la Sustancia de la naturaleza. «El Alma, cuando se vuelve hacia la Inteligencia, capta lo que está en ella, y cuando se inclina hacia la materia corporal, capta lo que hay en ella» (F. V., cap III, 42).
El Alma Universal es el fundamento del mundo corpóreo, al que produce, aglutina, anima y gobierna. Se puede decir que sostiene todo el mundo corporal. También está compuesta de materia y forma. La forma sería la «intermediaria entre la forma espiritual y la corporal», y su materia es la potencia receptora de todas las formas inteligibles.
Este Alma Universal actúa como el demiurgo platónico, proyectando sobre la materia las formas inteligibles que capta el entendimiento (Inteligencia). Pero no crea, pues esto solo lo hace Dios, sino que imprime en la materia o está en su esencia.
6. La Sustancia de la naturaleza.
Es la última de las sustancias simples y el límite entre el mundo espiritual y el sensible. Es el sustrato de todas las cosas sensibles. De ella emana el mundo corpóreo. Es la que soporta todo lo que los sentidos pueden captar de las formas del mundo.
La «materia» de la Sustancia de la naturaleza es la materia primordial y su «forma» son las nueve categorías o predicados del ser señaladas por Aristóteles, que son:
1.- Cantidad: como «dos o tres varas» (o sea, tamaño, el volumen).
2.- Cualidad: como «blanco», «negro» o «verde».
3.- Relación: como «doble» o «mayor», es decir, una medida en comparación con otra.
4.- Lugar: como «en el Liceo» o «en el mercado», es decir, donde se encuentra una cosa.
5.- Tiempo: como «ayer» u «hoy» o cualquier otro momento.
6.- Posición: como «sentado» u «acostado».
7.- Posesión o estado: como «armado» o «desarmado», «cansado», «alegre»…
8.- Acción: como «corta» o «camina», es decir, indica qué acción se está realizando.
9.- Pasión: como «es cortado» o «es quemado», o sea, la acción que está padeciendo.
Ibn Gabirol emplea el término «materia» si se refiere a esta antes de recibir la forma, y «sustancia»si ya la ha recibido. Pero con frecuencia es difícil diferenciar su significado, pues suele emplearlo de forma casi indistinta.
Esta Sustancia de la naturaleza aglutina toda la realidad física y hace de ella un todo unido y compacto.
El espacio infinito es una realidad única y espiritual que, al ser informada por las nueve categorías, se constituye en Sustancia de la naturaleza. La materia primordial será informada en diferentes niveles hasta la configuración espaciotemporal del mundo físico.
El mundo espiritual de las esencias simples y el mundo sensible constituyen las dos caras de una misma realidad y se organizan en una compleja estratificación de formas. Las más sutiles y espirituales constituyen la «médula» o núcleo de esta realidad, y las más determinadas y materiales son la periferia y la cobertura. «La forma contiene la materia como la Inteligencia contiene el Alma y como el alma contiene el cuerpo; y la Voluntad contiene a la forma como cada de ellas contiene la otra… Dios, elevado y santo, contiene la Voluntad» (F. V., cap V, 19).
Así, las estructuras superiores sostienen a las inferiores, pues tanto la materia como la forma, como su conjunto, son sustrato de los niveles inferiores y más individualizados de la realidad. Lo inferior desciende de lo superior, es copia o reflejo de ello. Pero esto sirve también para acceder a los niveles superiores, «pues todo lo que se encuentra en el extremo inferior nos sirve de regla para conocer lo que se encuentra en el extremo superior», lo que, en definitiva, no es sino el viejo principio hermético de «Como es arriba así es abajo».
La idea del mundo en Ibn Gabirol: las diez esferas y la Cábala
Para Ibn Gabirol el universo es un solo individuo, una totalidad orgánica que se engarza de forma ordenada desde los niveles superiores a los inferiores. Para él la creación era como un libro grabado con signos, letras y cifras que representan el pensamiento divino, muy en la línea de la cábala, y muy similar a las ideas recogidas en el siglo XVII por el filósofo teosófico alemán Jacob Böhme.
Gabirol describe el mundo desde una perspectiva geocéntrica, derivada del modelo de Aristóteles más que del de Ptolomeo (aunque este se inspire en aquel y sean casi iguales). En este modelo, la Tierra se halla en el centro rodeada por diez esferas celestes. En cada una de las siete primeras se mueve y rige un astro, que le da sus características positivas o negativas, pues los cuerpos celestes influyen en la vida de los hombres… Las tres últimas son diferentes, pues en ellas se sitúan las estrellas fijas, el Intelecto y la propia Divinidad.
En la primera esfera, a partir de la Tierra, se sitúa la Luna, cuya luz refleja la del Sol. En la segunda se halla Mercurio, la «estrella» de la inteligencia y la sabiduría. En la tercera esfera se encuentra Venus, que determina e inspira la paz, la felicidad y el deleite. La cuarta, equidistante de los astros interiores y de los exteriores, es la del Sol. La quinta esfera es presidida por Marte, de carácter nefasto. La sexta es la de Júpiter, de influencia benéfica. Saturno, por fin, rige la séptima, y es quien provoca los conflictos, las guerras y la discordia.
Sobre todas estas se encuentra a gran distancia la esfera octava, de las llamadas «estrellas fijas» o de los signos zodiacales. Esta esfera puede considerarse también la esfera de la «identidad», de la superación del dualismo y de la diferenciación.
La novena esfera es la que dirige todas las inferiores y es la del Intelecto, de la Inteligencia, de los arquetipos.
Por fin, la décima y última es la esfera divina, adonde no alcanza nuestro entendimiento. Es el Cielo, la morada de los justos. Más allá se encuentra el propio trono de Dios.
Este esquema de diez esferas concéntricas, diez cielos donde se mueven los diferentes planetas y el propio Sol, se puede relacionar con los diez sefirots o espíritus regentes, como explica Chantal Maillard en el prólogo de su edición de Keter Malkuth.
Los diez sefirots, ángeles o espíritus, que componen el llamado «árbol sefirotal», son las potencias que rigen el mundo y son la fuente de inspiración y poder para los hombres, que se pueden dividir a su vez en dos grandes grupos. En primer lugar, los tres superiores: Keter (Corona), Chojma (Sabiduría) y Binah (Inteligencia). Y luego, los siete inferiores: Chesed (Misericordia), Gueburah (Justicia), TIfaret (Belleza), Netzaj (Equilibrio), Hod (Esplendor), Yesod (Fundamento) y Malkuth (Reino). Por encima de todos está Ain Soph, el Uno, anterior a todos ellos. Todos lo sefirots provienen de él.
Y así la relación, la conexión entre la metafísica filosófica y el esoterismo cabalista está clara: Ain Soph es el Uno. A partir de aquí también se relacionan los sefirots con los astros, aunque esta relación es más compleja.
1. Keter es el Cielo de los justos, más allá del cual está el Uno absoluto, el trono de Dios.
2. Chojma, la Inteligencia, es el mundo de las ideas, de los arquetipos.
3. Binah, la esfera de las estrellas fijas y los signos zodiacales.
4. Chesed, la Misericordia, se relaciona con Saturno.
5. Gueburah, la Justicia, se corresponde con Júpiter.
6. Tifaret, la Belleza, Marte.
7. Netzaj, el Equilibrio o el Sol.
8. Hod, el Esplendor, se relaciona con Venus.
9. Yesod, el Fundamento, Mercurio.
10. Malkuth, el Reino, la Luna.
La idea del hombre
En la segunda parte de su conjunto de poemas Keter Malkuth, predomina la idea de la pequeñez y debilidad del hombre ante Dios. Un ser frágil, desvalido y expuesto, cuya vida pende de un hilo devorada por el tiempo.
Ibn Gabirol se plantea esta vida como un destierro en tierra extraña. Es esta una visión triste que refleja sus muchas penalidades en la vida, llegando a considerar la muerte como una oportunidad. «Pues Tú eres uno, Tú eres rico, Tú fuerte, Tú firme, Tú grande, Tú sabio, Tú Dios. Y yo soy gleba (tierra) y gusano, polvo de la tierra, vaso lleno de corrupción, piedra insensible, sombra vagabunda…».
Y sigue: «Estimado como nada todos los días de mi vida, ¡cuánto más después de mi muerte! De la nada vengo y a la nada voy. (…) «El hombre viene al mundo y no sabe por qué; se alegra y no sabe de qué; vive y no sabe hasta cuándo» (KM, 33).
En estos poemas Ibn Gabirol parece necesitado de tiempo para poder afrontar la propia muerte, antes de volver a su verdadera patria, cuando escribe: «No aceleres mis días hasta que haya dispuesto provisión para volver a la patria» (KM, 38).
La vida del sabio
Si bien el hombre es un ser débil, expuesto al pecado, miserable ante la grandeza de Dios por sus imperfecciones, sí puede actuar para transformarse y mejorar. Este es el tema que plantea al comienzo de su gran obra sobre ética La corrección de los caracteres, donde explica la necesidad de alcanzar la perfección en el campo de la rectitud moral: «entonces el hombre sabio e inteligente dedica todos sus esfuerzos a conseguir la meta de la excelencia a la que estaba destinado (…). De esta manera se esforzará por ser uno de los que pertenecen al grupo de los perfectos (…). De este modo convendrá que ponga cuidado en las cualidades de su carácter, de manera que estén bien compuestas y no emplee sus sentidos sino en lo que es necesario» (LCC, págs. 60 y 61).
Y como es un hombre sabio, que pretende ofrecer soluciones a la generalidad de los hombres, entre los cuales no todos los caracteres son laudables, Gabirol indica: «El que quiera corregir sus caracteres conviene que, por sí mismo, camine por el mejor sendero posible, de modo que se le conviertan todos en laudables, acostumbrándose a ejercitarlos, no apartándose de los mismos desde su juventud y familiarizándose con ellos despacio y poco a poco» (LCC, pág. 72).
Sigue indicando que todos estos caracteres, que son propios del alma animal, aparecen ya manifestados desde la niñez, pero «cuando llegan a la juventud, el poder del alma racional manifiesta su actividad, dirigiéndolos hacia el buen juicio a fin de que corrijan sus caracteres» (LCC, pág 72).
Es decir, las tendencias propias de la naturaleza inferior del ser humano pueden ser corregidas y reorientadas por el ejercicio sistemático, continuado, de la parte racional sobre la irascible y la concupiscible, a decir de Platón. Pero además Ibn Gabirol plantea, en La fuente de la vida, una visión optimista y confiada en las posibilidades del ser humano, al que considera síntesis e intermediario entre el mundo de lo inteligible y de lo sensible, entre las sustancias simples espirituales y las sustancias compuestas materiales. Es decir, el hombre es capaz de abrazar y comprender el mundo.
De hecho, en las primeras líneas de dicha obra plantea la finalidad de la existencia humana, preguntando: «Discípulo: ¿qué es, pues, lo que debe buscar el hombre en la vida? Maestro: Puesto que la parte inteligente del hombre es de todas las suyas la mejor, lo que más le importa es buscar la ciencia (la filosofía). Y lo que de esta le interesa saber es que el hombre se conozca a sí mismo y de esta forma conozca las demás cosas que están fuera de él, porque su esencia abarca y penetra todas las cosas, y todas las causas están sujetas a su poder; debe investigar además la ciencia de la causa final, por la que fue hecho, y debe tenerla especialmente en cuenta ya que gracias a ella consigue su felicidad» (F. V. , cap. I, 2).
Pero ¿cómo conseguir ese conocimiento y el retorno del alma al mundo superior? Este planteamiento es neoplatonismo puro y encontramos paralelos también en otras filosofías, como la filosofía hindú expresada en el Bhagavad Gita. Veamos: «Por el conocimiento y por la acción, ya que es por el conocimiento y la acción como el alma se une al mundo superior. El conocimiento conduce a la acción y la acción libera el alma de sus contrarios, que la dañan… En general, el conocimiento y la acción emancipan al alma de la cautividad de la naturaleza y la liberan de sus tinieblas y oscuridad y de este modo retorna el alma al mundo superior» (F. V., cap. I, 2).
En su Selección de perlas, obra compuesta hacia 1040-41, el estilo es muy diferente, más del estilo de las máximas de los estoicos y de la tradición bíblica y popular. Es como una antología de máximas de carácter moralista y pedagógico, pero el fondo es el mismo y nos ofrece indicaciones muy directas de cómo actúa el sabio y cómo dirigir nuestra conducta hacia la búsqueda de la sabiduría y el acercamiento a Dios.
Por ejemplo, respecto a la sabiduría dice: «El comienzo de la sabiduría es desearla». O «Las preguntas del sabio son la mitad de su sabiduría». Y también: «Mientras el hombre busca su sabiduría es reputado por sabio, mas si piensa haberla alcanzado, ya es un necio».
Es decir, la vida del sabio no consiste solo en un conocimiento teórico o intelectual, sino esencialmente en una práctica cotidiana, de amor, cuidado y respeto, de entrega a un ideal de rectitud y pureza. Pero esta no puede tener efecto de forma aislada, sino teniendo muy presente su dimensión social, el amor y cuidado al prójimo, al otro, pues sin esto, el desarrollo individual es insuficiente y carece de sentido.
Por último, quiero terminar con dos de estas «perlas» que Ibn Gabirol nos ofrece.
«El primer paso en la adquisición de la sabiduría es el silencio; el segundo, el escuchar; el tercero, la memoria; el cuarto, la práctica; el quinto, enseñar a los demás». Es decir, primero la reflexión e introspección, la vivencia de lo aprendido y su enseñanza.
El eco de enseñanzas recogidas en otras filosofías, como la que podemos encontrar en el texto tibetano de La voz del silencio, se halla presente en la última frase que recojo aquí: «La sabiduría tiene dos visos (aspectos o formas): sabiduría del corazón, que es la verdadera sabiduría, y sabiduría de la palabra; esta (última) carente de eficacia, delata al autor por sus obras».
Bibliografía
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Riu, Manuel. Lecciones de historia medieval. Editorial Teide, 1975.
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