Las biotecnologías nos están enfrentando a graves dilemas, que deben ser resueltos con el concurso de la filosofía y de la ética. Este es el tema sobre el que gira la entrevista al profesor de Filosofía y Ética Graciano González R. Arnaiz, catedrático de Ética en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y director del Grupo de Investigación Ética, Política y Derechos Humanos en la Sociedad Tecnológica. Es autor de numerosas publicaciones sobre ética, bioética, derechos humanos y dignidad humana, y ha participado como asesor de ética en diversos comités médicos.

Lo que viene a continuación es un extracto de una interesante entrevista que dura noventa y cinco minutos aproximadamente, y que va poniendo la atención sobre las investigaciones más candentes y desconocidas aún por la mayoría de nosotros, investigaciones que están llevando la ciencia ficción a la realidad a pasos agigantados y a tal velocidad que no está permitiendo el tiempo suficiente para una reflexión completamente necesaria sobre ellas.

¿Hay valores comunes a toda la humanidad, a pesar de las distintas culturas, sociedades, sistemas filosóficos…?

Depende. La esperanza para la ética es poder descubrir valores universales, encontrar en el estudio de las diversas culturas una serie de valores que podamos compartir. Pero no es fácil. Incluso para unificar el valor de la paz, hay que andarse con mucho cuidado. Porque ha habido y sigue habiendo guerras, sectores que promueven la guerra santa…

El diálogo debe ser interreligioso primero, e intercultural después. Y hay que aprovechar la globalización, que empezó siendo económica, pero tiene que extenderse a la sanidad, la educación, lo social… No hay que estar en contra de la globalización, sino de un modelo de globalización.

Los filósofos nos hemos peleado contra la globalización. Y me parece un error. Tenemos que romper la globalización puramente económica y abrirla a espacios de humanización, de pacificación, de solidaridad, etc. De ese modo, la economía pasa a ser la servidora, la que procura los bienes que deben servir para todos. Esa es una actividad económica ética.

El bien común está volviendo a ser tema de debate. Se había abandonado porque parecía un elemento eclesiástico, pero estamos descubriendo que hay bienes que merece la pena que sean comunes: el espacio radioeléctrico, la sanidad, la educación, los parques naturales, el derecho a un medio ambiente adecuado. Y en lo que respecta a las nuevas tecnologías, el derecho a un software libre... El conocimiento tiene que ser un bien común. El conocimiento tiene que ser compartido y compartible. Todo lo que se haga sin transparencia y sin poner en común, me parece criticable. Hay espacios que es necesario cuidar y unificar.

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Metiéndonos más en el tema de la tecnología: estamos enseñando a hablar y a pensar a las máquinas pero… ¿cómo se les puede enseñar a que hagan lo correcto? Porque ya se les está pidiendo que tomen decisiones.

En las nuevas tecnologías hay dos modalidades: las TIC (tecnologías de la información y la comunicación) plantean una serie de cuestiones menores, como la privacidad, la conservación de los datos, etc. Pero son herramientas, nada más. Las que me preocupan son las tecnologías convergentes: la nanotecnología, la biotecnología, la informática, que es la productora de la inteligencia artificial. Todas son complementarias. El nivel «nano» es muy interesante porque puede ser aplicado en la mejora humana del cerebro, con la inserción de chips, etc.

El tema de las biotecnologías es, de todos, el que más me preocupa porque ha colonizado el ámbito de la vida. Se habla ya de transhumanismo y de posthumanismo, que plantean importantes problemas filosóficos. Por ejemplo, con respecto a la inteligencia artificial y a la mejora cognitiva humana, está lo que se ha dado en llamar «interface», es decir, la posibilidad de conectar los datos del cerebro al ordenador y al revés, poder pasar los datos del disco duro del ordenador al cerebro. Las ciencias cognitivas están planteando problemas filosóficos tremendos. Uno sería el de la base física y biológica de la ética, que está dando lugar a grandes discusiones. Ya he leído un artículo de un biólogo de Barcelona titulado «Las bases biológicas de la libertad». El libre albedrío, para este biólogo, ya no existe, es función del cerebro. Según esta corriente, la actividad bioquímica del cerebro lo determina todo, la actividad cognitiva, la emocional, etc.

La UNESCO, a través de diversos comités, ha publicado recientemente un documento en el que se discute sobre el modo de integrar la ética y la inteligencia artificial. Y se apela a los valores de siempre: la dignidad, la responsabilidad etc.

Os cuento el caso de un científico japonés que hizo dos robots y les enseñó a hablar. Hacían tareas y hablaban, tanto entre ellos como con el investigador. Y, en un momento dado, este investigador se dio cuenta de que los robots habían creado un lenguaje que solamente ellos podían entender y al que él era ajeno por completo. La solución fue fulminante. Los desenchufó y se acabó. Este señor descubrió que los robots, al ser racionales, tenían cierta autonomía. Y si eran algo autónomos, podían tomar decisiones, y de hecho las tomaron. Y si pueden decidir, se puede dar el caso de que puedan llegar a mandarnos. Por tanto, la clave en la inteligencia artificial no es la capacidad para comprender que tenga una máquina. El tema clave es la capacidad de decidir que tenga. ¿Quién decide? ¿Qué hacemos cuando la inteligencia artificial se convierta en un arte de decisiones?

Hasta ahora, las claves de la decisión están metidas en el propio robot. En el caso de los coches automáticos, el criterio es que es mejor no atropellar a ningún peatón, o a uno en vez de a tres etc. Pero la realidad plantea situaciones de conflicto y dilemas éticos continuamente. Ante ellos estamos en una situación de incertidumbre. La decisión crea un acontecimiento novedoso, que no estaba previsto, y abre una expectativa que no podemos controlar. En principio, las claves de la decisión, en inteligencia artificial, las tienen los humanos. Pero no tengo nada claro que el robot, el posthumano, no pueda llevar a cabo decisiones en los terrenos éticos y políticos, que son los terrenos más importantes y que, hasta ahora, todavía no están previstos.

¿El ser humano está preparado para enseñar ética a las máquinas?

Enseñar a las máquinas es muy complicado porque la enseñanza siempre supone un proceso de maduración. Y si tú le metes la maduración ya hecha, el proceso de enseñanza ya no tiene ningún sentido ¿Se puede enseñar ética? Se pueden enseñar claves de decisión. Pero no solamente se decide con esas claves, se tienen que poder mezclar las claves porque la situación puede ser novedosa. Ese proceso tenemos que articularlo todavía. Yo lo veo muy complicado. Y está relacionado con el proceso de la conciencia de sí. Que es un misterio. Saber que yo soy yo mismo. Es un milagro que la materia haya llegado a la conciencia de sí. ¿Cómo se crea eso? ¿El robot es capaz de crear esa conciencia de sí? Pero esa es la clave de la maduración. Porque un niño, que comienza siendo inconsciente, se va dando cuenta de que él es él mismo y alcanza una madurez. La conciencia no es solamente un elemento de razón, sino que va envuelta en muchas otras cosas, emociones y sentimientos, valores…

Es difícil que un robot pueda elaborar un discurso que se acompañe de emociones, sentimientos…

Conozco un caso que ilustra perfectamente el fenómeno de la decisión: Una señora se golpea la cabeza en un accidente, pero se recupera. Parece normal, piensa perfectamente, pero es incapaz de decidir. No puede hacer la comida porque no sabe qué ingredientes escoger. Entonces le hacen una tomografía del cerebro. Y descubren que hay una desconexión entre los lóbulos frontales (que se ocupan del razonamiento) y lo que rodea a los lóbulos frontales, que se ocupa de las emociones. Hay una ruptura de las neuronas que empalman el discurso racional con las emociones. Y esto es fundamental, no para razonar, que ella lo hacía perfectamente, sino para decidir. Conclusión: la emoción es determinante para decidir, más, incluso, que la razón.

A veces tenemos razones para decidir una cosa y la contraria. Pero elegimos lo que nos parece lo mejor sobre la base de creencias, ideologías, planteamientos de base… Esto puede aplicarse a la inteligencia artificial. Mientras no tengan emociones, o el robot lleva ya la decisión marcada, pautada, o no puede decidir como los humanos, aplicando la ética.

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Sin embargo, se sigue creyendo que la razón tiene más importancia que la emoción. ¿Por qué es importante la ética? ¿Qué le podemos decir a la ciencia que cree que la ética pone freno a su desarrollo?

En el siglo XIX, el saber se divide por primera vez en la historia en ciencias de la Naturaleza, por un lado, y ciencias del éspíritu por otro. La tecnología dice que todo lo que es posible hacer, debe hacerse. La ética dice que no todo lo que es posible hacer debe hacerse, porque a lo mejor nos deshumaniza. La ciencia es la que cree que tiene el estatuto de la verdad. La ciencia garantiza únicamente la corrección de los conocimientos, no la verdad. Las ciencias de la naturaleza explican. Las ciencias del espíritu (historia, filosofía, sociología) comprenden. Y deben complementarse sin que ninguna colonice a la otra. Es un gran error haber separado las ciencias de la naturaleza por un lado y las ciencias del espíritu por otro. Y, de momento, no hay manera de conexión. Esta preponderancia de las ciencias de la naturaleza ha sido creída, incluso, por la filosofía, que se siente como un saber de segunda categoría.

Sin embargo, ahora, lo que plantean las nuevas tecnologías son cuestiones morales. No basta con hacer cosas. Tenemos que plantearnos: ¿para qué? Y eso atañe a la ciencia, a la investigación y a la ética al unísono.

Los filósofos clásicos eran científicos. Y es que la ciencia surge de la filosofía. Pero la especialización del mundo moderno trae esta división. Esta ruptura radical entre estos dos tipos de saberes se llamó positivismo. Y afirma que un conocimiento sólo es valioso si se puede contrastar y verificar. Pero pensemos, por ejemplo, en la afirmación «Hay que ser solidarios». ¿Dónde y cómo se verifica y se contrasta esto? Hay que romper esta doble cultura. Y el filósofo debe preocuparse por saber también de economía, de ciencia, de medicina…

Sobre lo que decía antes de plantearse el para qué, la tecnología está siempre preocupada en hacernos la vida más fácil y cómoda, y esto es lo que se ve como un avance. ¿Hasta qué punto es bueno enfocar la tecnología de este modo?

Esto es también un problema de decisión. La tecnología soluciona las cosas, ofrece herramientas para utilizar, pero luego, cada uno de nosotros debemos decidir cómo las utilizamos, y la gente tiene cada vez más miedo a decidir. Al decidir, asumimos riesgos, y hay gente que no quiere arriesgarse.

Por otra parte, no solo debemos preocuparnos por el tipo de productos que se crean, sino por cómo ha sido todo el proceso. En biotecnología se están haciendo cosas impresionantes que ponen los pelos de punta. Me refiero a la criogenización, a la utilización de embriones para hacer pruebas, que tocan cuestiones éticas muy relevantes. No se trata de que la ética venga a poner freno a la ciencia; lo que introduce la ética es un programa de humanización. ¿Esto nos humaniza? ¿Nos deshumaniza?

La ciencia está enfocándose en la lucha contra la enfermedad y la muerte, a la que muchos ven ya como «no natural». Esto ha conllevado una inversión tremenda en sanidad e investigación privada, y ha convertido el sector en un gran negocio. Esa comercialización de la salud acaba por poner en entredicho sus buenas intenciones. ¿Cómo nos enfrentamos a todo esto? ¿Qué podemos hacer?

Uno de los problemas gravísimos que tiene lo sanitario es el «economicismo». Se han olvidado los fines para los que se fundó la medicina, y lo que se busca es el dinero.

Sobre cómo las biotecnologías están abordando el tema de la muerte, tenemos un buen ejemplo en José Luis Cordeiro y su libro La muerte de la muerte y otros en la misma línea. Lo que dicen es algo muy sencillo: la vejez es una enfermedad y, por tanto, tiene que poder curarse. Y no es que seamos inmortales, es que somos «amortales» y esa es la base fundamental del transhumanismo; vamos a ser, si no infinitos sí, al menos, indefinidos. Y todas las cuestiones filosóficas sobre la finitud y la muerte pasan a un segundo plano. Hasta ahora el alargamiento de la vida es una cuestión de ingeniería genética. Recortando las telomerasas se prolonga la vida y, en ratones, el que tiene que vivir diez años, vive cuarenta. Lo que aún no se ha comprobado y por eso esta técnica no ha pasado a los humanos todavía, es que no provoque otras enfermedades degenerativas. Pero ya se está reivindicando una vida de 120 años, de 400 años…

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Otra cosa que me parece un riesgo gravísimo es el hecho de que ahora se está empezando a medicar a niños muy pequeños por déficit de atención, etc. La enseñanza desaparece como proceso de maduración y se establece como una especie de programa, que puede ser medicalizado, en vistas a conseguir que una persona sepa mucho de una cosa. A este fenómeno se le ha dado en llamar «neuroeducación». Es imprescindible reflexionar sobre estos temas.

Las biotecnologías van a una velocidad que para la filosofía es un desafío. Y un desafío es interesante. Merece la pena hacer filosofía porque los problemas que tenemos son fundamentalmente de sentido. Y el tema de la ética es el tema del sentido.

¿ La educación es esencial para el desarrollo de una ética que luego nos sirve para entender, valorar y aplicar la ética al entorno?

La ética no se aprende a base de inteligencia y en la escuela. Mi idea es que un niño, a los dos años, ya tiene sabido todo en términos éticos. Por eso no cuenta solo la base fisiológica del cerebro, sino que es fundamental el contexto donde ese cerebro se desarrolla. En ese contexto «biocultural» tú te vas formando. Y si en esa formación se incluyen los fármacos para rellenar lagunas, me parece grave. Hay que buscar otras maneras de hacer las cosas.

¿Cómo ve el futuro ético de la tecnología?

La tecnología supone un nuevo paradigma y nos da un nuevo espacio para pensar la ética. Hay cosas que cambiar, pero no hay por qué perder el esquema de la espiritualidad y la trascendencia para formular una ética en ese espacio de las nuevas tecnologías. Son ellas las que están demandando criterios éticos. Porque el propio investigador no sabe muy bien para qué se puede aplicar lo que investiga. Lo que no puede hacer nunca la ética es retirarse de ese espacio porque no tiene nada que decir.

El problema que tenemos que dilucidar es: ¿qué queremos ser? Porque antes nos lo decía la religión y la metafísica. Es la primera vez en la historia que tenemos la oportunidad de darle forma a ese querer ser según unas nuevas tecnologías que nos permiten ser de una manera o de otra.

Hay demasiada información y no hay tiempo para reflexionar sobre ella. El pensamiento es clave para poder decidir. Tenemos que reflexionar y decidir pensando bien qué queremos ser.

El intento de crear una inteligencia humana dentro de una máquina nos puede dar la oportunidad de conocer qué es el ser humano, que todavía no se sabe. ¿El ser humano es algo mecánico? ¿La máquina será capaz de desarrollar conciencia? ¿Qué es la conciencia?

El problema es que no hay una concepción de lo que es el hombre. Por eso discutimos si un feto es una persona.

Si hay alma, o espíritu, la ciencia lo niega o lo pone a un lado. Piensa que todo es mecánico. Por tanto desarrollando un ser mecánico que imite la biología del ser humano se va a crear un ser humano. Y tenemos la esperanza de que lo vamos a dominar nosotros.

Eso está en la categoría de misterio. Que la materia haya llegado a formar una persona que es consciente de sí misma, de su valor, de su dignidad, con altura moral… es un auténtico milagro. Conciencia de sí… para ser responsable, para hacerse cargo de otro, para responder por… y de…

Y para las nuevas tecnologías es lo mismo. Mientras no haya un consenso mayor, hay que apelar a la responsabilidad del investigador y su equipo.

 

Transcripción y redacción: M.ª Dolores Fernández Chinchilla

Entrevista: Fátima Gordillo

 

Publicado en Entrevistas

¿Quién es Gandhi? ¿Es un maestro, un asceta, un político, un filósofo?... Vamos a acercarnos a él e interpretarlo sobre la trama de los valores éticos, filosóficos y espirituales de la tradición indostánica.

Por nacimiento (2 de octubre de 1869), es un bania, dentro de la casta vaysha, la tercera casta después de brahmanes y chatryas, la que interpretamos en Occidente como comerciantes o empresarios, aunque en su familia ya llevaban tres generaciones dedicados a la política, con rango de primeros ministros en varios Estados. Lo casan a los trece años con Kasturbai; van a convivir sesenta y dos años.

Tengamos en cuenta la influencia de Occidente en aquella India en dos aspectos: 1.º los británicos son considerados la raza superior y el gentleman es el modelo de referencia; 2.º los sacerdotes cristianos han extendido la creencia de que el hinduismo es un conjunto de supersticiones e idolatrías.

De esta manera, a los dieciocho años se apresta a marchar a Inglaterra, la metrópoli, donde estudiará Derecho y se formará como un verdadero ciudadano del Imperio. A pesar de todo, su madre le obliga a comprometerse y hacer votos de «no tocar vino, mujer, ni carne».

El destino tiene sus propios designios y, en Londres, conoce a dos teósofos que le presentan a Helena Petrovna Blavatsky, fundadora de la Sociedad Teosófica mundial, y de paso a Annie Besant, que se ha convertido a la teosofía recientemente.

Este es su primer contacto con el principio y el trabajo de creación de núcleos de fraternidad universal, más allá de razas, credos, sexos, nacionalidad, o condición social; y, por otra parte, va a oír decir que «no hay religión superior a la verdad». Leerá La luz de Asia, del inglés Edwin Arnold, y, sobre todo, el Bhagavad Gita, tratado filosófico integral en el que encontrará la guía que necesita, y sobre el que más tarde escribirá su propia versión.

Esta formación le hace ver el valor de las tradiciones indostánicas y que él ha nacido en una cultura espiritual multimilenaria, que es la madre de todas las religiones occidentales (expresadas en las lenguas indoeuropeas).

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En aquella cultura no existe la palabra filo-sofía o amor a la sabiduría; por ello, muchos estudiosos creen que no existe la filosofía en la India. No ocurre tal, sino que la filosofía se expresa en el concepto «darsana» que significa «punto de vista». Los tratados filosóficos se llaman Upanishads, que normalmente estarían integrados en los Vedas.

Hay seis darsanas vinculadas a los Vedas u ortodoxas, y hay otras independientes de los Vedas, heterodoxas, como por ejemplo, el budismo.

En el Bhagavad Gita se expresan fundamentalmente dos darsanas: el Sankhya y el Yoga. Es, sobre todo, el yoga el que se desarrolla en sus cuatro niveles de:

- Karma yoga o yoga de la acción.

- Bakthi yoga o yoga de la devoción.

- Gnani yoga o yoga del conocimiento.

- Raja yoga o yoga de la liberación.

Hay cinco virtudes que son el fundamento ético de ese camino de realización espiritual, imprescindibles en todos los niveles:

1. Ahimsa, que significa «no daño».

2. Satya, que significa «veracidad».

3. Brahmacarya, que significa «continencia en pensamiento, palabra y obra».

4. Asteya, que significa «no robar».

5. Aparigraha, que significa «no apropiación».

Gandhi fue incorporando paulatinamente a su vida estas virtudes y convirtiéndose en un modelo público, en un yogui popular.

En 1891, cuando volvió de Inglaterra y comenzó a ejercer de abogado, su opción fue ayudar a los tribunales a conocer la verdad en cada caso. Había clientes que tenían dos abogados, a él para decir la verdad o no mentir, y otro para ocultarla y mentir. Así, su futuro como abogado no estaba claro.

En 1893, marchó a Sudáfrica como representante de los intereses de una compañía india; allí se encontró, abruptamente, el trato que daba «la raza superior» a sus paisanos. En cuanto a él; le echaron a patadas de un tren por atreverse a viajar en primera clase, se tenía que bajar de la acera cuando se cruzaba con un blanco, y le pusieron una tarjeta de identidad con diez dígitos, exactamente como a los criminales.

Comenzó a practicar la no colaboración y la desobediencia civil quemando públicamente el documento de identidad; a esto le llamarían más tarde sus comentaristas «no violencia» o resistencia pasiva; pero esto no es muy acertado, más bien se trataría de «no daño».

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«La violencia es inevitable cuando estás vivo, tienes cuerpo y ocupas un lugar en el mundo; desde la gestación a la muerte, siempre hay algo o mucho de violencia». Por otra parte, esta actividad no es pasiva, es una actividad moral, una lucha ética que utiliza la fuerza del alma y no la corporal.

El objetivo es no hacer daño al otro, aunque te lo hagan a ti; la fuerza del alma se manifiesta en la capacidad de sufrir… ¿Se le puede llamar amor? Paralelamente acuña el término «satyagraha», que traducimos por «mantener la verdad». Así, amor y verdad son los dos pies sobre los que camina su acción social, su lucha por la dignidad de sus compratiotas.

Crea una granja, comunidad o asram, donde admite a una familia de intocables (los sin casta o parias), y todos los trabajos se hacen en común, incluida la limpieza de las letrinas. Esto le trae problemas con sus más allegados y él les responde: «No tratéis a nadie como los ingleses nos tratan a nosotros».

En 1906, con treinta y cuatro años, pronuncia el voto de brahmacarin. No volverá a tener vínculos sexuales con nadie. Realiza los dos primeros ayunos de una y dos semanas por faltas cometidas en la granja. No castiga al culpable, sino que se hace responsable de su falta y de la expiación.

En 1907, renuncia a su profesión y entrega todos sus bienes.

Cuando vuelve a la India, en 1915, Tagore le llama Mahatma o gran alma, que es el título que se da a los grandes maestros espirituales; él no lo acepta y sí que le llamen Bapu o padre.

A la huelgas pacíficas o actos de no colaboración con las autoridades, las va a inscribir en el concepto de satyagraha, pues no son períodos de inactividad, sino días de ayuno y oración.

Comienza a predicar la artesanía en todos los sentidos y utiliza como símbolo la rueca para hilar tejidos manuales, llamados khadi. Lanza una campaña contra los tejidos ingleses producidos en Manchester; es una de las formas de no colaboración que culmina años después con la quema de telas inglesas y extranjeras en general.

A estas alturas, ha abandonado totalmente la vestimenta occidental y viste con un dhoti como prenda inferior y un khadi como prenda superior.

Recorre la India y asume que la clave de la vida de su país no está en las ciudades, sino en las más de quinientas mil aldeas en las que vive la mayor parte de la población sumida en la pobreza y el abandono, y él se pone a la cabeza de esa forma de vida promulgando que la solución para ese pueblo es la artesanía local.

Para ese entonces ya no es un ciudadano del Imperio británico y decide que el domino inglés sobre la India no es un bien sino un mal.

Considerado un peligro para la Corona, le condenan a seis años de cárcel, lo cual no es nuevo para él, pues había estado detenido unas cuantas veces. Cumple algo más de dos años y aprovecha para darle a la rueca y escribir La historia de mis experiencias con la verdad , que luego se llamaría Autobiografía.

Ha ido fraguando la segunda arma de su lucha no violenta, que es la desobediencia civil. El acto más representativo y simbólico de esta etapa es «la marcha de la sal», contra la ley que prohíbe producirla y los impuestos sobre ella. Recorrió más de cuatrocientos kilómetros hasta llegar al mar, a través de cientos aldeas y explicando a la gente los motivos de esta marcha… lo cual le supuso seis meses más de prisión en 1930.

En 1931 viaja a Londres y les dice a las autoridades británicas en su cara que abandonen la India.

Entre 1934 y 1936 sufre varios atentados, alguno con bomba, para intentar asesinarle, pero él continua con sus viajes y mítines para educar al pueblo. Se va quedando solo frente a la violencia y emprende ayunos a muerte.

En 1947 se produce la independencia de la India, con la ruptura del país. Él no considera que la India se ha liberado, sino que ha cambiado de dueños. En 1948 un brahmán fanático le asesina.

El legado de Gandhi

Es un asceta o yogui que pasa de la ética individual a la colectiva; no interviene en política, sino más bien en mejorar el destino de su país.

Enseña cuáles son las armas para combatir por la verdad-justicia, y son armas que no dañan.

Es un ejemplo y un modelo para nuestro presente y nuestro futuro inmediato, pues las armas dañinas son un camino sin salida.

Enseñó una sola religión: la verdad, y que no hay más que un pueblo: la humanidad.

 

Publicado en Filósofos
Martes, 01 Mayo 2018 00:00

Ética y teoría cuántica

La ciencia se relaciona con la ética de varias maneras. Además de la ética deontológica que regula las profesiones en la ciencia, hay normas que legislan la actividad científica en lo que respecta a ensayos biomédicos, uso de la tecnología, polución o impacto ambiental. La ética, frecuentemente articulada por las leyes, interpenetra todos los campos de la acción humana.

« El sumo bien consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza» (Zenón de Citio, 336-264 a. C.).

Los estoicos, como Zenón de Citio, veían en el ideal del hombre sabio algo semejante al modelo al que llegan las conclusiones de muchos científicos en sus experiencias, pues los principios éticos de nuestra vida pueden ser derivados de la comprensión de la naturaleza.
Los descubrimientos científicos del último siglo, tanto en mecánica cuántica como en biología y neurociencia, por ejemplo, han transformado la manera en que encaramos conceptos fundamentales de nuestra visión del mundo, entre ellos el de la materia, la mente, la información y la realidad.

Las experiencias en mecánica cuántica que hacen evidente la no-localidad, el entrelazamiento, la incertidumbre y la dualidad onda-partícula continúan siendo desafíos para científicos y filósofos en su búsqueda de una comprensión coherente y satisfactoria del mundo físico.
Históricamente, fueron los filósofos de la física los que reconocieron la importancia de dichos conceptos. Antes de los años 80, las discusiones acerca de los trabajos iniciales de John Bell sobre la no-localización fueron desarrolladas más por la actividad filosófica que por los físicos.

En los años 90 los físicos se fueron dando cuenta de que la no-localización y el entrelazamiento no eran solo propiedades de la mecánica cuántica, sino recursos físicos que podrían ser usados en tareas y tecnologías concretas. Se ha dado un gran desarrollo desde entonces a todo lo relacionado con la teoría de la información cuántica; aun así, solo un pequeño número de filósofos acompañó este desarrollo.

Las implicaciones éticas de la mecánica cuántica constituyen aún un área de estudios cuyo desarrollo está en fase embrionaria. Comparativamente, la fundamentación biológica de la ética lleva ya más de ciento cincuenta años de intensa producción intelectual.

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Fundamentos biológicos de la ética
Desde Darwin han sido planteadas innumerables cuestiones sobre cómo la evolución dio origen a los valores morales y cómo conciliar una concepción materialista de la vida con los principios éticos.

Hoy es común aceptar, fundamentándose en experiencias de genética, bioquímia y neurología, que las verdades morales extrasomáticas son creencias erróneas e innecesarias, que las premisas morales se relacionan solo con nuestra naturaleza física y que son el resultado de una historia genética, suficientemente poderosa y completa para generar códigos funcionales dentro de la especie humana.

Los científicos de la biología evolutiva conciben que todos los códigos morales fueron producidos íntegramente por los accidentes de la historia: De este modo, se han realizado muchas experiencias científicas con la intención de aclarar cuál es la naturaleza de nuestras acciones, intenciones y pensamientos morales. Según Ruse y Wilson, se ha empleado muy poco el conocimiento actual sobre el cerebro y su evolución; consideran insuficientes los estudios y experiencias que apuntan a las capacidades nuestras que consideramos más positivas, como el altruismo y la creatividad. Ellos sugieren que el conocimiento de la naturaleza biológica nos puede dar pistas sobre cómo mejorar nuestros códigos morales.

En su libro The Altruism Equation (2006), Lee Alan Dugatkin analiza el curso de la vida y la obra de siete científicos que se esforzaron por hallar respuesta a una cuestión: en un mundo supuestamente gobernado por la cruel supervivencia del más apto, ¿por qué observamos actos de bondad en hombres y animales? Dugatkin relata la historia de este debate desde Darwin hasta el presente a través de personalidades como Kropotkin, que quería fundamentar la base de la sociedad en el altruismo, o de William Hamilton, que redujo con una ecuación el altruismo al frío lenguaje de la selección natural. Dugatkin circunscribe su trabajo al cruce entre la biología y las ciencias sociales, dejando fuera las consideraciones que podrían derivarse de las teorías de la mecánica cuántica.

Neurociencias y filosofía
El cruce de las las neurociencias con la filosofía y la psicología ha sido llevado al encuentro de respuestas sobre la vida y los valores. Desmarcándose de ideas tradicionales como alma, libre arbitrio e inmortalidad, Paul Thagard muestra que los asuntos del cerebro son fundamentales en la comprensión de la realidad, la moralidad y el sentido de la vida. Sostiene que el cerebro es la mente y que la realidad es aquello que la ciencia puede descubrir. Nuestras capacidades cognitivas y emocionales nos permiten percibir la realidad, decidir eficazmente, actuar moralmente y atender las necesidades vitales. También defiende que el simple estudio de la realidad física es suficiente para que alteremos nuestra visión del mundo y, en consecuencia, nuestras creencias y los presupuestos en que nos basamos para actuar moralmente.

Según Einstein, lo más incomprensible del universo es que es comprensible. Con Planck y Einstein comenzó una revolución conceptual que puede conducir a un nuevo sistema de valores que rija nuestra vida. Esta revolución, al desestructurar algunos pilares del pensamiento de los siglos precedentes, abrió espacio para introducir características espirituales en los fenómenos aparentemente inexplicables para la normal racionalidad. Se pensó que habíamos así reencontrado la sabiduría perdida y descartada por el positivismo materialista, armonizando el pensamiento tradicional con la ciencia.

El universo físico de la teoría cuántica, universo de interconexión, de no-separatividad, implica una participación del sujeto. Esta participación indica que tal vez no podamos hablar de una objetividad absoluta o de una subjetividad absoluta de la ciencia. Podremos así llegar a la conclusión extrema de una construcción social de las leyes científicas, variable según la evolución de los sujetos. A través de la mecánica cuántica podemos ver un mundo interconectado , interdependiente , unificado en un Gran Todo del cual somos parte.

Esto dio pie a una aproximación entre la física contemporánea y la tradición, sobre todo de Extremo Oriente. De este modo, surgen algunas confusiones debido a la complejidad de las descripciones matemáticas de la teoría cuántica.

Reconociendo la convergencia posible entre ciencia y tradición, podemos al mismo tiempo señalar las diferencias fundamentales entre la aplicación de un pensamiento científico o de un pensamiento tradicional: el uno fundamentado en las evidencias, el otro vinculado a algunas concepciones previas que procuran apoyarse en resultados científicos.

Consecuencias filosóficas de una teoría física
Los trabajos de David Bohm, Hans-Peter Dürr y, más recientemente, Basarab Nicolescu e Lothar Schafer intentan tender un puente entre la mecánica cuántica y las consecuencias filosóficas de una teoría física. Pero ya desde Einstein, Heisenberg y Bohr las conclusiones acerca de la moral se relacionan, por lo menos por analogía, con los resultados de las experiencias en el mundo microfísico.

Max Jammer relata las influencias recíprocas entre las convicciones religiosas de Einstein y los resultados de las experiencias de su actividad científica. Un ejemplo paradigmático es el rechazo de las conclusiones iniciales del principio de incertidumbre de Heisenberg, pilar fundamental de la mecánica cuántica, con el argumento de que «Dios no juega a los dados».

El principio de complementariedad en física afirma que la naturaleza de la materia y de la energía es dual en sus aspectos de onda y partícula, y que estos aspectos no son contradictorios, sino complementarios. Cuando Niels Bohr presentó este principio en la mecánica cuántica, expuso conjuntamente el correspondiente en bioética. La complementariedad en bioética sucede cuando dos perspectivas diferentes explican propiedades igualmente importantes de una situación, pero son mutuamente exclusivas. Al contrario que en otros planteamientos, la complementariedad puede aceptar las dos perspectivas, resolviéndose en una tensión dinámica que abarca el todo.

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Lothar Schafer sugiere que la ética surge de una vivencia de acuerdo con la naturaleza, de una cierta coherencia entre los estados cerebrales (mentales) y el campo subyacente a la realidad molecular de las neuronas –campo donde reside lo que él llama orden cósmico – por medio del cual la naturaleza está unificada, interconectada. La información es una propiedad activa de este campo, característica compartida por la mente. La hipótesis de Schafer es que la mente, respondiendo a la propiedad de unificación que subyace en la materia, lo hace a través de pensamientos morales, los cuales van en el sentido de unirnos y aproximarnos mutuamente, y no de entrar en conflicto y de separarnos los unos de los otros. El orden cósmico determina de esta manera el orden humano. Esto tiene semejanzas con la teoría de las ideas de Platón, el pensamiento social de Confucio o el culto a Maat en el antiguo Egipto.

La biología como medio evolutivo
Podríamos aventurar que la biología sería, entonces, un medio evolutivo intermediario para el acceso a tal campo.

Las evidencias de que existe tal campo unificado son extraídas de las experiencias de comunicación de información cuántica, a una velocidad mayor que la de la luz, o más precisamente, de forma instantánea. Si dos puntos del universo, por distantes que estén, pueden estar en interacción instantánea, esta acción a distancia es equivalente a la que existiría si los dos puntos estuviesen próximos, o incluso unidos. De ahí que las explicaciones para estos fenómenos recurran a una dimensión a través de la cual estas interacciones puedan suceder, dentro mismo del espacio-tiempo; un campo de interconectividad que está, en el límite, simultáneamente en contacto con todos los puntos del universo. Reflexiones de este tipo pueden ser comparadas con nociones como la omnipresencia, atributo tradicionalmente atribuido a un ser superior.

Por esta razón muchos autores afirman la necesidad de perfeccionar el rigor del lenguaje con el que se comunica la ciencia en este nivel.

Uno de los modelos de lenguaje científico es el lenguaje matemático, capaz de evitar las incoherencias y ambigüedades del lenguaje natural. Desde la Revolución Científica se ha confiado a la matemática la función de intermediaria entre la razón y el mundo natural para alcanzar una comprensión de las leyes del universo. Puede ser esta comprensión, intermediada por la mente y el cerebro, el origen de la coherencia que Lothar Schafer prescribe para una vida ética, llegándose así a una fundamentación científica de las costumbres.

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